Le Japon se défend d’être une société homogène de classe moyenne composée de familles nucléaires hétérosexuelles [1]. Si les identités et orientations queers ont toujours existé, ces dernières sont de plus en plus médiatisées. Dans un pays qui voit le taux de natalité de sa population baisser (ce phénomène démographique étant connu sous le terme 少子化 / shōshika) [2], c’est en particulier l’asexualité qui inquiète les défenseurs [3] d’une hétérosexualité par la reproduction familiale. Leurs réactions participent d’une construction sociale de « syndromes », c’est-à-dire de discours psycho-médicaux pour expliquer les « déviances » des normes, faisant des personnes déjà marginalisées par leurs identités de genre et leurs orientations sexuelles les responsables du shōshika [4]. Face à cette médicalisation, la littérature riposte, en démontrent les bestsellers Kira kira hikaru (1991) de Ekuni Kaori et Konbini ningen (2016) de Murata Sayaka [5]. Ces œuvres mettent en avant des héroïnes asexuelles qui, si elles cherchent d’abord à « guérir », proposent par la suite des stratégies de résistance face au modèle familial hégémonique et hétéropatriarcal.
La construction sociale de « syndromes »
Toute personne qui ne correspond pas au cadre de l’hétérosexualité, du mariage à trente ans et de l’emploi stable est d’emblée marginalisée selon un langage médicalisé [6]. Si le terme dérogatoire de « vieille fille » (負け犬 / makeinu) est encore très présent, d’autres ont fait leur apparition. Les « hommes herbivores » (草食系男子 / sōshokukei danshi) seraient des personnes « sensibles » qui feraient attention à leur apparence mais refuseraient les pressions socio-économiques liées au travail, tandis que les « femmes carnivores » (肉食系女子 / nikushokukei jōshi) rechercheraient « frénétiquement » le mari idéal et, pour ceci, enchaîneraient « temporairement » les partenaires [7]. Si l’existence de femmes herbivores est reconnue (au contraire de celle des hommes carnivores, « naturellement » agressifs), ces femmes sont très souvent rendues responsables de leur « absence » de sexualité et deviennent, avec toute personne à l’identité de genre et la sexualité non-normatives, la source du « syndrome du célibat » (セックスしない症候群 / sekkusu shinai shōkōgun) [8].
Aussi bien Ekuni Kaori que Murata Sayaka traitent de cette marginalisation médicale. Dans Kira kira hikaru, Ekuni relate l’histoire de Shōko, une femme qui se marie à Mutsuki, un homme homosexuel en couple avec Kon. Les trois personnages sont considérés comme des herbivores puisqu’iels ne participent pas à la reproduction humaine [9]. De plus, les attestations médicales de Shōko et Mutsuki sont brandies comme des preuves de leur « déviance ». Shōko est diagnostiquée d’instabilité émotionnelle contre laquelle son thérapeute prescrit un mariage puis des enfants. Homosexuel, Mutsuki, quant à lui, n’a pas le VIH, mais le mariage hétérosexuel est le seul moyen de taire toute rumeur. Pour pallier au syndrome du célibat dont iels souffriraient d’un point de vue hétéronormatif, Shōko et Mutsuki conviennent d’un mariage pour échapper aux institutions médico-sociales. De façon similaire, Murata Sayaka tourne l’histoire de Konbini ningen autour d’une nécessité d’être « soignée » : Keiko, 36 ans, fière employée à temps partiel dans un konbini depuis dix-huit ans, est sans cesse menacer de « finir vieille fille ». Son comportement « bizarre » qui ne correspond pas aux stéréotypes de genre, perturbe, dès son enfance, le cadre idyllique de la famille [10]. Ne comprenant pas l’ostracisme à laquelle la société la condamne, Keiko se résout finalement à vivre en couple avec Shiraha, un collègue lui aussi marginalisé mais qui marginalise à son tour par son sexisme [11]. Les deux semblent ainsi complaire à l’observation sociale qui voit leur guérison miraculeuse [12].
Le drapeau à gauche symbolise les communautés asexuelles et celui à droite représente les communautés aromantiques. Le groupe AセクAロマ部 cherche ainsi à afficher la pluralité qui l’habite. Son site propose des articles, des entretiens et autres sur et pour les communautés « ace/aro ». Source : https://acearobu.com/
La résistance au-delà des binarismes
Ces exemples de stratégie donnent certes l’illusion de la conformité, mais le diagnostic socio-médical oblitère de nombreuses identités de genre et sexualités non-normatives. La réduction des expressions, notamment asexuelles, à un problème démographique prive les personnes concernées (当事者 / tōjisha) [13] de toute agentivité et refuse de reconnaître la pluralité de l’asexualité. C’est contre ce discours avilissant que les communautés asexuelles et certaines études proposent de comprendre l’asexualité au-delà du prisme hétérosexuel et binaire [14]. Pour les communautés asexuelles (« ace »), « l’attraction sexuelle n’est pas un aspect inné de la vie intime ou interpersonnelle » [15]. L’asexualité peut être romantique ou aromantique. L’aromantisme (« aro ») définit « un faible intérêt pour les contacts romantiques et [donne la priorité] à l’amitié » [16]. Au Japon, c’est le terme « non-sexuel » (ノンセクシュアル / nonsekushuaru) qui correspond à l’asexualité romantique et aromantique. L’accent est moins porté sur le désir sexuel que sur l’amour [17]. Le terme d’« amours sans relations sexuels » (無性愛 / museiai) dérive de cette distinction et révèle une asexualité romantique lors de fréquentations ou dans le couple [18]. Il est ainsi possible de considérer des arrangements socio-affectifs comme un « auto-traitement » communautaire à l’aliénation psycho-sociale.
Kira kira hikaru et Konbini ningen proposent des manières différentes de contrecarrer cette aliénation. Dans l’ouvrage de Ekuni, Shōko révèle avoir eu des relations sexuelles et romantiques par le passé, mais n’a pas le désir d’avoir d’autres partenaires sexuels. Sa non-sexualité est par ailleurs incomprise par Mutsuki lui-même qui la pousse à avoir des amants [19]. L’incompréhension de ce dernier illustre une homophobie internalisée et une méconnaissance de l’asexualité. Alors que leur arrangement est dévoilé, Shōko dissimule la disparition de Kon afin de protéger, de ses parents et beaux-parents, sa relation avec Mutsuki et Kon. La fin de Kira kira hikaru est subversivement heureuse : les trois personnages forment une relation polyamoureuse avec la réapparition de Kon. Si la relation entre Mutsuki et Kon n’est ni asexuelle ni aromantique, celle entre Shōko et les deux hommes est non-sexuelle, illustrant le museiai. Tandis que Ekuni propose la réécriture du trope littéraire du triangle amoureux [20], Murata dépasse le stéréotype de la « vieille fille » qui peuple l’imaginaire social [21]. Faussement en couple, Keiko est vite ramenée à une réalité oppressante et genrée : ayant démissionné, sous l’impulsion de Shiraha, pour trouver un « vrai » emploi, Keiko est cependant sans cesse critiquée par son choix d’homme « incapable » de travailler, assénée de se marier et d’avoir des enfants. Si, par souci pour son entourage, Keiko chercha à « se guérir », elle réalise que la société est autant malade qu’elle. L’asexualité aromantique de Keiko est pleinement assumée à la fin du roman lorsque la protagoniste se retrouve dans un konbini. Rouvrant la porte d’un travail considéré comme dégradant, Keiko claque celle de sa relation arrangée avec Shiraha. Ce double mouvement est symbolique puisqu’il fait figure d’un rejet d’un patriarcat hétérosexiste que le monde en-dehors du konbini incarne, et permet la renaissance d’une personne asexuelle et aromantique à l’identité de genre floue, ce que le titre de l’ouvrage, la personne de la supérette, annonce déjà [22].
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Ces exemples de représentations non-normatives suggèrent qu’il n’y a pas de stratégie unique contre la sexualité obligatoire [23]. Qu’il s’agisse d’une relation polyamoureuse asexuelle chez Ekuni ou d’un être-soi en accord avec son asexualité aromantique chez Murata, ces stratégies reflètent la multiplicité des identités de genre et des sexualités queers. Elles symbolisent une résistance littéraire plurielle aux discours socio-médicaux et invitent à repenser une société où les tōjisha sont les agentes d’une déconstruction socio-politique.
Légende de la vignette : Image utilisée pour la présentation du site à son ouverture en août 2021. Source : https://acearobu.com/welcome/
[1] Cette idéologie hétéronormative est autant nippone qu’occidentale. Elle alimente le 日本人論 / nihonjinron (l’unicité japonaise), et se construit aussi par le regard blanc-occidental orientaliste. Voir McLelland, Mark, Dasgupta, Romit (éds.), 2005. « Introduction » in Genders, Transgenders and Sexualities in Japan. Londres, New York : Routledge, 1-14, ici : 2-5.
[2] Au sujet de la baisse du taux de natalité, voir les dernières statistiques publiées (en japonais et en anglais) en 2021 par le Bureau des Statistiques du Ministère de l’Intérieur et des Communications (https://www.stat.go.jp/data/jinsui/index.html).
[3] Le masculin est ici volontairement privilégié afin de souligner l’accent hétéropatriarcal d’une telle « accusation ».
[4] L’étude sociologique de Jun Kobayashi en est un exemple criant. Si elle cherche à comprendre les raisons d’une asexualité apparemment grandissante au Japon, elle explique la baisse du taux des mariages par un individualisme exacerbé dans la société moderne que l’« asexualisation » des jeunes en particulier illustre. Voir Kobayashi, Jun, 2017. « Have Japanese People Become Asexual ? Love in Japan » in International Journal of Japanese Sociology (26) : 13-22. De son côté, l’étude sociologique de Ghaznavi et al. est plus nuancée. Elle se penche sur le « dilemme des herbivores » chez les hétérosexuel·le·s, expliquant que la précarité économique et l’endurance des stéréotypes de genre provoquent en partie une indifférence « forcée » pour les relations amoureuses et sexuelles. Cependant, elle stigmatise aussi les populations herbivores qui auraient moins d’éducation, insinuant un certain classisme, et ne prend pas en compte d’autres orientations sexuelles. Voir Ghaznavi C, Sakamoto H, Nomura S, Kubota A, Yoneoka D, Shibuya K, et al., 2020. « The herbivore’s dilemma : Trends in and factors associated with heterosexual relationship status and interest in romantic relationships among young adults in Japan—Analysis of national surveys, 1987–2015 » in PLoS ONE 15(11) : 1-16.
[5] 江国香織, 1991.『きらきらひかる』。東京：新潮社。En 2003, son ouvrage a été traduit en anglais par Emi Shimokawa sous le titre de Twinkle Twinkle (New York : Vertical, Inc.). 村田紗耶香, 2016.『コンビニ人間』。東京：文芸春秋。L’ouvrage de Murata a été pour la première fois traduit en français par Mathilde Tamae-Bouhon en 2016 (Paris : Denoël) et a été, depuis, réédité sous différents titres et dans d’autres maisons d’édition.
[6] À ce sujet, voir l’étude sociologique de Romit Dasgupta qui analyse les dynamiques de conformité à l’identité de genre normative du salaryman (サラリーマン / sararīman) et l’analyse culturelle de Gitte Marianne Hansen sur les discours contradictoires autour de la féminité des femmes, entre conformité et émancipation. Dasgupta, Romit. 2005. « Salarymen doing straight : heterosexual men and the dynamics of gender conformity », in M. McLelland et R. Dasgupta (éd.), Genders, Transgenders and Sexualities in Japan. Londres, New York : Routledge, 168-182 ; et Hansen, Gitte Marianne, 2016. Femininity, Self-harm and Eating Disorders in Japan. Navigating contradiction in narrative and visual culture. Londres, New York : Routledge.
[7] 牛窪恵, 2010. « 草食系男子と肉食系女子 » in 『現代のエスプリ』 (521) : 48-57.
[8] L’essai de Kameyama Sanae, sous couvert de présenter des témoignages de femmes n’ayant pas eu, ne voulant pas avoir, ou ayant eu mais ne voulant plus de relations hétérosexuelles, fustige ces dernières, victimisant au passage les hommes (herbivores ou non). Voir 亀山早苗, 2005. « セックス「しない症候群」 » in 『新潮45 : 小特集「しない」女』3(275) : 108-114. Cependant, d’autres études montrent, sans tomber dans un larmoiement discriminant, que les hommes herbivores souffrent aussi d’un tel diagnostic social, bien que leur popularisation de plus en plus positive atténue leur marginalisation parce qu’ils symbolisent une masculinité alternative plus appréciée qu’une féminité alternative. Voir Charlebois, Justin, 2016. « Herbivore Masculinities in Post-Millennial Japan » in X. Lin, C. Haywood et M. Mac an Ghaill, East Asian Men. Masculinity, Sexuality and Desire. Londres : Palgrave Macmillan, 165-181.
[9] C’est en particulier à travers la métaphore des « lions d’argent » que Ekuni souligne le choix d’être herbivores. Selon Shōko, les lions d’argent sont de beaux animaux herbivores, vivant en groupe dans des terrains rocailleux et mourant jeunes. Shōko considère Mutsuki et Kon comme des lions d’argent, et est elle-même considérée comme telle par son beau-père. Cette métaphore signifie une sortie du modèle hétéropatriarcal, sortie qui n’est pas sans conséquence sociale. Si elle rend aussi compte d’une certaine homosocialité entre Mutsuki et Kon, il ne s’agit cependant pas, au contraire de l’analyse de Kubō Shōko, de souligner l’interchangeabilité de Shōko dans ce faux mariage (久保翔子, 2009. « 江国香織「きらきらひかる」から見る夫婦と恋愛 » in 『長野国分』(17) : 63-80). L’asymétrie à laquelle la chercheuse fait référence quant au traitement de Shōko efface le polyamour naissant, dans lequel il n’y a pas d’asymétrie, mais une entente claire et un consentement raisonné sur la relation. D’ailleurs, la fin du roman l’illustre (voir le dernier paragraphe de cet article).
[10] Comme l’explique Barbara Thornbury, le comportement de Keiko provoque l’inquiétude de ses parents, et ce, dès son plus jeune âge car c’est un personnage qui ne comprend pas les règles sociales. Si Keiko se conforme magistralement à l’ordre du konbini et, en ceci, devient une travailleuse exemplaire, il ne reste qu’elle incarne, aux yeux de la société, « un échec ». Voir Thornbury, Barbara E, 2020. « The Thirty-Something ‘Tokyo Daughters’ of Kawakami Hiromi’s Strange Weather in Tokyo, Shibasaki Tomoka’s Spring Garden, and Murata Sayaka’s Convenience Store Woman » in U.S.-Japan Women’s Journal 57 : 57-77.
[11] Shiraha ne cesse de dire que la société n’a jamais été moderne et a arrêté d’évoluer à l’âge de pierre, décrivant les hommes comme des chasseurs et les femmes comme des cueilleuses de baies. Cependant, il affirme aussi que cette société rejette les hommes et les femmes « faibles » à cause de leurs différences.
[12] Les réactions enthousiastes de la sœur, des collègues et des amies de Keiko montrent à quel point Keiko n’avait pas conscience de son isolement. Tout d’un coup, elle est invitée à boire un verre avec ses collègues, ses amies l’incluent de nouveau dans leur cercle, sa sœur fait irruption chez elle pour la féliciter.
[13] Le terme当事者 est ici employé dans son sens large afin d’insister sur la pluralité des et dans les communautés queers. Il inclut autant les individus que les groupes aux identités de genre et aux sexualités non-normatives, et se présente ouvert au dialogue avec des personnes allié·e·s à ces individus et groupes. Sur l’histoire et les tensions autour du terme 当事者, voir McLelland, Mark, 2009. « The Role of the ‘tōjisha’ in Current Debates about Sexual Minority Rights in Japan » in Japanese Studies 29(2) : 193-207.
[14] Voir en particulier l’excellente étude sociologique de Miyake Daijirō et Hiramori Daiki qui analyse les asexualités au Japon. 三宅大二郎, 平森大規, 2021. « 日本におけるアロマンティック/アセクシュアル・スペクトラムの人口学的多様性－「Aro/Ace調査2020」の分析結果から－ » in 『人口問題研究』77(2) : 206-232.
[15] Przybylo, Ela, 2019. Asexual Erotics. Intimate Readings of Compulsory Sexuality. Columbus : The Ohio State University Press, 4. Traduction libre.
[16] Przybylo, Asexual Erotics, 5. Traduction libre. La pluralité de l’asexualité n’est pas restreinte à ces deux termes, comme l’expliquent Miyake et Hiramori (三宅, 平森, « 日本におけるアロマンティック/アセクシュアル », 211-212).
[17] 三宅, 平森, « 日本におけるアロマンティック/アセクシュアル », 212. À noter que l’étude de Miyake et Hiramomi souligne la « tendance » d’une non-sexualité romantique plus qu’aromantique.
[18] 吉岡 真梨子, 2019. « Asexualであるという自覚はいかにしてなされ自己受容されるのか ? － ライフストーリー-インタビューによる事例から » in 『 学習開発学研究』(12) : 61-70.
[19] Mutsuki invite même Haneki, l’ex-petit ami de Shōko, à les rejoindre au parc d’attraction. Prétextant une urgence à l’hôpital, Mutsuki ne vient pas. Shōko, sous le choc de cette rencontre imprévue avec Haneki, fait une crise d’angoisse. Elle décide de tout dévoiler à son amie Mizuho qui ne comprend pas pourquoi Mutsuki a tant insisté pour que Haneki vienne. Mizuho révélant tout aux parents de Shōko, s’en suit un conflit entre les deux personnages principaux et leurs familles.
[20] 久保, « 江国香織「きらきらひかる」から見る夫婦と恋愛 », 72-79.
[21] Voir l’essai discriminant de Kameyama (亀山早苗, « セックス「しない症候群」 ») et l’étude socio-culturelle stigmatisante de Ushikubō (牛窪恵, « 草食系男子と肉食系女子 »).
[22] Dans une note de bas de page, Anne Specchio évoque le problème voire l’erreur de traduction en anglais au sujet du titre : selon elle, le choix du mot « ningen », sans attache genrée, rend compte de la volonté de Murata de « créer un monde où les genres sont neutralisés » (Specchio, Anna, 2018. « Eutopizing the Dystopia. Gender Roles, Motherhood and Reproduction in Murata Sayaka’s Satsujin shussan » in Metacritic Journal for Comparative Studies and Theory 4(1) : 94-108, ici : 98. Traduction libre). La même remarque peut s’appliquer aux dernières traductions en français : La fille de la supérette en 2019 (Paris : Gallimard) et Konbini. La fille de la supérette en 2021 (Paris : Denoël). Il est dommage que la traduction « genrise » et « infantilise » le personnage principal.
[23] Prolongeant la réflexion d’Adrienne Rich et sa notion d’« hétérosexualité obligatoire » qui critique l’idée selon laquelle l’hétérosexualité est originelle et préférée, Przybylo emploie le terme « sexualité obligatoire » pour souligner l’imposition de l’acte sexuel (en particulier reproductif) comme la seule manière d’être (Przybylo, Asexual Erotics, 15-16. Traduction libre). Cette discussion est également reprise par Miyake et Hiramori (三宅, 平森, « 日本におけるアロマンティック/アセクシュアル », 208-210).
