Le constat du tout que fut la religion japonaise ne força pas seulement une révision de notre compréhension du shintō ; une révision de l’ensemble des composantes alors comprises comme autonomes dut être envisagée comme part d’un système ne sachant pas différencier ses parts. C’est pourquoi un numéro spécial du Japanese Journal of Religious Studies s’est attardé à revoir l’implication de l’onmyōdō [5] – technique de divination astrologique importée de Chine – dans l’histoire religieuse du Japon : « L’onmyōdō ne doit pas s’aborder indépendamment, mais devrait être étudié dans une perspective plus large incluant le bouddhisme, le shintō, le shugendō [6] et dans le contexte global de l’Asie de l’Est. » [7]
Steppes mandchoues où ciel et terres fusionnent tous azimuts.
Si cet appel à reconnaitre la part de l’onmyōdō dans le tout est avisé, il semble qu’au moins un joueur – et bien plus, certainement – fut ignoré : le tentō. C’est-à-dire, le « mandat céleste » désignant l’ordre des choses conformes aux volontés divines.
Si les références au ciel jalonnent les sources japonaises de l’antiquité jusqu’à la protomodernité, [8] paradoxalement, ce n’est que lors de l’autonomisation du tentō – au cours d’Edo-jidai : 1600-1853 – que son implication dans le syncrétisme religieux du Japon devint évidente. [9] En effet, le décorticage du tout religieux s’accentua drastiquement au cours du XVIIe siècle et les polémiques ne portèrent plus sur l’agencement des doctrines mais, au contraire, cherchèrent à mieux les distinguer afin de les hiérarchiser. [10] C’est dans cette optique qu’Hayashi Razan [11] (1583-1657) – penseur néo-confucéen au service du gouvernement militaire des Tokugawa – écrivit :
« Le mandat céleste n’est pas un dieu et n’est pas un bouddha ; il est le seigneur entre les cieux et la Terre, sans avoir d’existence matérielle. Le cœur et la pensée du ciel emplissent toute chose et couvrent toute place. […] L’essence originale des cieux est de pacifier ciel et Terre, d’amener la sérénité aux Hommes et d’assurer la prospérité de toutes choses. […] J’ai questionné les érudits du Japon sur les principes du tentō mais les savants du shintō l’ont combiné avec les bouddhismes tendai et shingon [et] les savants du zen assument que les enseignements de Bodhidharma [440 ?-536 ;554] constituent son essence. » [12]
Razan désirait donc, d’une part, établir que le tentō fut confondu au sein de diverses doctrines et, d’autre part, qu’il est une force impersonnelle régissant le monde entre ciel et terre : il s’agit d’un système de destinée et de fatalité en ce monde. Le tentō serait donc l’ensemble de principes commandant le déroulement de l’existence des Hommes. [13]
Cette compréhension de Razan de la voie céleste est à mettre en relation avec le tengrisme [14] tel que défini par Jean-Paul Roux. [15] Ce dernier repère en Asie centrale un tengrisme où le nom Tengri désigne de manière générale le divin et le surnaturel [16] sans, pour autant, posséder une existence anthropomorphique (il est immatériel). [17] Le tengrisme ne dualiserait pas le concept du divin (il emplit toute chose) [18] et il serait présent des cieux à la Terre en passant par les Hommes. [19] La volonté de Tengri serait un ordre moral se préservant par lui-même, telle la fatalité. [20] Finalement, ce système centre-asiatique serait peu institutionnalisé, sa pratique étant plus intuitive que codifiée. [21] En résumé, le tentō identifié par Razan correspond précisément à celui défini par Roux : tentō et tengrisme semblent plus qu’analogues, ils semblent être le même système religieux. [22]
Une telle congruité entre deux systèmes religieux somme toute voisins n’est certainement pas le fait de hasards idiographiques : un phénomène de diffusion à travers le temps et l’espace est à supposer. Pour défendre cette supposition il faut, cependant se détourner drastiquement de la thèse actuellement convenue d’une origine altaïque [23] du tengrisme. [24] C’est dans la Chine des Zhou, [25] qui connut les premières occurrences historiques du tiāndào et sa forme la plus sophistiquée, [26] qu’il faut poser l’origine du tengrisme. Pour Roux, la complexité du culte du ciel en Chine signifie qu’elle ne peut être qu’une destinataire du tengrisme : la liturgie du ciel ayant existé en Chine serait une inflation de la religion altaïque. [27] Mais Roux ferme la porte à la possibilité d’une origine chinoise du tengrisme par le biais d’une pétition de principe linguistique : « une usure normale doit amener la chute de la 2e voyelle atone et la contraction du mot ». [28] Donc, la terminologie tengriste chinoise ne présenterait pas une physionomie assez primitive pour être originelle ; [29] les lois de la linguistique le prouveraient…
La nomologie linguistique de Roux semble cependant plus un moyen de défendre la thèse d’un tengrisme ancestral originaire d’Asie centrale qu’une réelle entreprise heuristique. [30] Cette volonté semble même avoir justifié des égarements méthodologiques de sa part. [31]
Pourtant, de nombreux éléments indiquent que bien des composantes du tengrisme trouvent leur origine en Chine – et même ailleurs – plutôt que dans les steppes mongoles. Bien que Roux tente de relativiser les influences bouddhistes et taoïstes en Asie centrale protohistorique, [32] il se voit tout de même obligé de reconnaitre l’ancestralité de leur présence dans la région. [33] Mais c’est d’abord la congruence des termes mongols et chinois qui nous porte vers la Chine plutôt que vers les terres altaïques. Si Roux relève l’homophonie de Tien [34] et de Tengri, [35] il est très discret sur la parfaite synonymie des termes : ils signifient la même chose. Ensuite, comme mentionné plus haut, les principes du tengrisme et du tiāndào sont les mêmes. Finalement, des observations linguistiques précises – et non pas des règles linguistiques générales – supposent un passage de termes d’importance de la Chine vers la Mongolie. Par exemple, le nom du Vieux sage blanc, [36] une figure centrale du panthéon tengriste, [37] ne peut pas être autochtone puisque sa sonorité est étrangère à la langue mongole. De plus, la substance du dieu semble d’origines brahmanique et taoïste. [38]
Nous avons donc suffisamment d’éléments pour rompre avec la thèse altaïque et supposer une origine chinoise au tengrisme. Cela n’est pas anodin puisqu’une origine altaïque stipule que le tengrisme se serait éteint durant le Moyen Âge gengiskhanide ; [39] les occurrences japonaises ultérieures – le tentō – ne seraient que des altérations. [40] La thèse chinoise, quant à elle, explique la présence d’un système religieux homogène de l’Asie centrale à l’Asie de l’Est. Le tengrisme serait donc une religion traversant l’histoire est-asiatique qui, dans le cas japonais du moins, participe à « cimenter » le tout à l’aide de concepts analogues à ceux de destin et de fatalité. [41]
Légende de la vignette : Voie céleste tendō (jap.) / tiāndào (ch.) et ciel en mongol
[1] 神道 : voie des dieux. Un polythéisme s’étant développé au Japon.
[2] Il s’agit d’une idée habituellement essentialiste. Voir : BREEN, John et Mark Teeuwen. A New History of Shinto, Hoboken, Wiley-Blackwell, 2010, 264 p. ; BREEN, John. « Resurrecting the Sacred Land of Japan : The State of Shinto in the Twenty-First Century », Japanese Journal of Religious Studies, Vol. 37, No. 2, 2010, p. 295-315 ; RAMBELLI, Fabio. « Floating Signifiers : The Plural Significance of the Grand Shrine of Ise and the Incessant Re-signification of Shinto », Japan Review, No. 27, 2014, p. 221-242 ; ZHONG, Yijiang. The Origin of Modern Shinto in Japan – The Vanquished Gods of Izumo, États-Unis, Bloomsbury Shinto Studies, 2016. 260 p. et, TEEUWEN, Mark et John Breen. A Social History of the Ise Shrine – Divine Capital, ÉtatsUnis, Bloomsbury Shinto Studies, 2017, 302 p. Pour un aperçu des précurseurs de cette approche déconstructionniste, voir : GRAPARD, Allan G. « Shrines Registered in Ancient Japanese Law : Shinto or Not ? », Japanese Journal of Religious Studies, Vol. 29, No. 3, Tracing Shinto in the History of Kami Worship (Autaumne), 2002, p. 209-232 et TEEUWEN, Mark. « From Jindō to Shinto : A Concept Takes Shape », Japanese Journal of Religious Studies, Vol. 29, No. 3 (Autaumne), Tracing Shinto in the History of Kami Worship, 2002, p 233-263.
[3] Pour un aperçu du paradigme essentialiste du shintō, voir : KITAGAWA, Joseph M. « Some Remarks on Shintô », History of Religions, Vol. 27, No. 3 (Février), Shintō as Religion and as Ideology : Perspective from the History of Religions, 1988, p. 227-245. ; CHAILLOU, Aurore. Shintoïsme & bouddhisme au fil des temples japonais – suivi de Carnet de Route, Paris, L’Harmattan, Collection « Voyage Zellidja », 2002, 161 p. ; HIRAKAWA, Sukehiro. À la recherche de l’identité japonaise le shintō interprété par les écrivains européens, Paris, L’Harmattan, 2012, 149 p. ; et, COLLECTIF. La religion – Les grands concepts expliqués, Marcel Didier, 2014 [2013], 352 p.
[4] Des distinctions entre ce qui allait devenir le shintō et le bouddhisme japonais se perçoivent dès la fin du Moyen Âge (≈XVe s.) mais ne se concrétisent que lors de l’ère Edo (1600-1853).
[5] 陰陽道 : la voie du Yin et du Yang.
[6] 修験道 : voie de l’ascèse. Il s’agit d’une pratique ésotérique d’ermites cherchant à développer, entre autres, des capacités magiques.
[7] HAYASHI, Makoto et Matthias Hayek, « Editors’ Introduction : Onmyōdō in Japanese History », Japanese Journal of Religious Studies, Vol 40, No. Onmyōdō in Japanese History, 2013, p. 4 : « Onmyōdō should not be discussed alone, but should be studied within a broader scope including Buddhism, Shinto, Shugendo, and in more global East Asian context ».
[9] L’autonomisation du tentō était tout de même décelable dès le siècle précédent : « Ōta and other sixteenth and seventeenth-century writers frequently refer to Tentō, the Way oh Heaven, in seeking to explain history. Their notion of Tentō conveys the sense of governing natural order that is impersonal yet exerts a moral force, guiding the endeavors of virtuous to success while ensuring the downfall of the wicked » ; ELISONAS, Jurgis S. a. dans THEODORE DE BARY, Wm. (a), dir. Sources of Japanese Tradition – Volume one from Earliest Times to 1600, New York, Columbia University Press, 2001 [1958], p. 445.
[10] Pour une présentation des permutations et dissociations religieuses de l’époque Edo, voir : MCNALLY, Mark. Proving the Way – Conflict and Practice in the History of Japanese Nativism, Massachussetts & London, Harvard University Press, 2005, 287 p. De plus, mentionnons qu’une volonté de hiérarchiser au sein du tout exista au Japon dès Hein-jiadai (794-1185), pensons, par exemple au Joujoushin-ron (les dix niveaux de développement de l’esprit ; 830) de Kūkai 空海 (774-835).
[11] 林 羅山. Reconnu pour avoir développé une pensée politique synthétisant le confucianisme et le shintō.
[12] Honsaruku, NST, vol 28, p. 277-278, WB. Traduit de l’anglais : « The Way of Heaven is not a god, and neither is it a Buddha : it is the lord between Heaven and earth, but it has no body. The mind-and-heart of Heaven fills the myriad things and reaches everywhere. […] The original heart of the Way of Heaven has as its main purpose to create peace everywhere between Heaven and earth, to bring quiet to the myriad men, and to cause the myriad things to grow. […] I have asked questions about the principle of the Way of Heaven as well as I could to all erudites in Japan, but the Shinto scholars have combined Tendai and Shingon Buddhism with the Way of Heaven, and Zen scholars have collected the teaching of Bodhidharma and regard those as it essence. » THEODORE DE BARY, Wm. (b), dir. Sources of Japanese Tradition – Volume two 1600 to 2000 – Part one : 1600 to 1868, New York, Columbia University Press, 2006 [2001, 2005], p.67-68.
[13] Il est envisageable que les efforts d’Hayashi Razan afin de clarifier le tentō furent motivés par la volonté de préserver l’idée que le monde est soumis à une régulation absolue dépassant les volontés humaines à une époque où l’idéal du concept de dharma (loi, ordre, réalité, etc.) bouddhiste se voyait mis à mal. Cela serait analogue à l’effort des réformateurs de l’ère Meiji (1868-1912) de rationaliser leur perception de l’ordre juste sous le concept de « nature ». Pensons à la charte de 1868 qui inclut l’article suivant « 4) Les mauvaises pratiques du passé doivent être abolies et tout se doit d’être fondé dans les lois naturelles », traduit de l’anglais à partir de Meiji boshin, p. 81-82 ; McLaren, Japanese Government Documents, p. 8, dans THEODORE DE BARY, Wm. (c), dir. Sources of Japanese Tradition – Volume two 1600 to 2000 – Part two : 1868 to 2000, New York, Columbia University Press, 2006, p. 8. Ou encore, pensons à la propension de Kido Takayoshi (1873) de justifier sa vision du développement au nom de la nature : « Une telle façon est conforme aux principes naturels », traduit de l’anglais à partir de Shōgiku Kido-kō den, Vol. 2, p. 1563-1568 ; McLaren, Japanese Governement Documents, p. 571-75 dans THEODORE DE BARY, Wm. (c), Op. cit., p. 16.
[14] Le néologisme « tengrisme » est ici compris à la fois comme l’adaptation française du terme sino-japonais de tiāndào/tentō 天道 (mandat/voie céleste) et la prolongation du terme mongol tengri ↶ ᠲᠩᠷᠢ (ciel / céleste / divin). Voir ROUX, Jean-Paul, « Tängri. Essai sur le ciel-dieu des peuples altaïques (quatrième article) », Revue d’histoire des religions, T. 150, No 2, 1956, p. 206 : « Il y a donc toute une religion vivante et organisée tournant autour de Tängri [Tengri] et c’est à ce titre que nous nous hasardons à proposer le mot Tängrisme [tengrisme] dont nous savons bien le premier tous les défauts, mais qui aurait au moins, s’il était accepté, l’avantage d’évoquer quelque chose de précis dans le temps et dans l’espace ».
[15] Pour une synthèse des propos de Jean-Paul Roux sur le tengrisme, voir : (a) ROUX, Jean-Paul. « Tängri. Essai sur le ciel-Dieu des peules altaïques (premier article) », Revue de l’histoire des religions, T. 149, No 1, 1956, p. 49-82 ; (b) « Tängri. Essai sur le ciel-Dieu des peules altaïques (premier article) », Revue de l’histoire des religions, T. 149, No 2, 1956, p. 197-230 ; (c) « Tängri. Essai sur le ciel-Dieu des peules altaïques (premier article) », Revue de l’histoire des religions, T. 150, No 1, 1956, p. 27-54 et, (d) « Tängri. Essai sur le ciel-Dieu des peules altaïques (premier article) », Revue de l’histoire des religions, T. 150, No 2, 1956, p. 173-212.
[16] ROUX (a), Op cit., p. 81.
[17] ROUX (b), Op cit., p. 210.
[20] ROUX (c), Op cit., p. 36, 45.
[21] ROUX (d), Op cit., p.180-190.
[22] La démonstration pourrait s’éterniser mais, le constat serait le même : plus l’on compare le tentō d’Hayashi Razan et le tengrisme de Jean-Paul Roux, plus ils paraissent conformes.
[23] Du système montagneux de l’Altaï qui s’étend de la Russie à la Chine, en passant par le Kazakhstan et la Mongolie. L’Altaï est désigné comme emplacement nodale dans de plusieurs théories civilisationnelles et linguistiques. Par association, le terme désigne le bassin civilisationnel turco-mongolo-toungouse. Il est généralement assumé que le tengrisme est une religion autochtone de l’Altaï.
[24] ROUX (a, b, c, d), Op cit.
[25] 周朝 (1045 AEC – 256 AEC).
[26] BOOT, Willem. dans THEODORE DE BARY, Wm. (b), Op cit., p. 62 ; et ROUX (a), Op cit., p. 54.
[27] ROUX (d), Op cit., p. 182.
[28] ROUX (a), Op cit., p. 55.
[30] Ibid. p. 49, 52 ; ROUX (b), Op cit., p. 210 et ROUX (d), Op cit., p. 190, 207. La thèse de Roux se perpétue dans la littérature populaire actuelle, voir : TUVI, Pierre. La Mongolie de Gengis Khan à aujourd’hui – Histoire, civilisation et culture, Paris, Dauphin Éditions, 2019, p. 42-47.
[31] Statuer que le consensus des altaïsants est celui devant clore la question, compresser le temps pour agencer des preuves linguistiques, faire de chainons manquants des justifications (argument du silence) ROUX (a), Op cit., p. 59, 61, 63 ; renvoyer l’origine de son objet « dans les obscurités de la préhistoire » afin d’occulter les contre-arguments historiques, banaliser les apports chinois ou en supposer des alternatifs moins vraisemblables et supposer des origines communes non attestées (argument de la source Q) ROUX (b), Op cit., p. 197, 212, 216, 224.
[32] Roux, Jean-Paul, « Les religions dans les sociétés turco-mongoles », Revue de l’histoire des religions, tome 201, No 4, 1984, p. 396-398.
[33] ROUX (d), Op cit., p. 176.
[34] Sans même constater l’expression chinoise encore plus similaire de T’ien Ti天地 : ciel et terre.
[35] ROUX (a), Op cit., p. 62.
[36] Čayan ebügen nommé Čayan risi (Ŗşi).
[37] De nos jours aussi connu sous le nom de Tsagaan Uvgun. Pour une présentation de son importance dans la religiosité mongole, voir : CHIMEDSENGEE, Urantsatsral. et al. Mongolian Buddhists Protecting Nature – Handbook on Faiths, Environment and Development, Ulaanbaatar, The Alliance of Religions and Conservation (ARC), 2009, 90 p.
[38] BAUMAN, Brian. « The Legend of the Mother Tārā the Green », dans WALLACE, Vesna A. dir. Sources of Mongolian Buddhism, New York, Oxford University Press, 2020, p. 363.
[39] ROUX (d), Op cit., p. 207.
[40] Aussi, dans cette optique, les efforts de revalorisation du tengrisme en Asie centrale seraient exclusivement de l’ordre des « traditions inventées » au sein de « communautés imaginées ». Pour un survol de cette question, voir : BIAR, Aurélie et Marlene LARUELLE. « ’Tengrism’ in Kyrgyzstan : In Search of New Religious and Political Legitimacy », dans CHARLEUX, Isabelle, dir. Representing Power in Ancient Inner Asia : Legitimacy, Transmission and the Sacred, Bellingham, Western Washington University, 2010, p. 55-96. Et pour les concepts de traditions inventées et de communautés imaginées voir respectivement : HOBSBAWM, Eric et Terence Ranger, dir., The Invention of Tradition, Cambridge, Cambridge University Press, 2015 [1983], 320 p. et ANDERSON, Benedict. L’imaginaire national – Réflexions sur l’origine et l’essor du nationalisme, Paris, Éditions La Découverte, Poche, 2002 [1996, 1991, 1983], 212 p.
[41] Plus de recherches sont nécessaires afin d’en affirmer autant pour les cas chinois, coréen et mongol.
